Como puede ser un poco engorroso echarse todo el ensayo con el fondo del blog, anexo el mismo en version PDF. Incluso le pueden dar copy/paste y guardaarlo a su máquina.
Archive for diciembre, 2010
Quizá uno de los acercamientos recientes más provocativos en torno al cine sea el del a la vez filósofo y psicoanalista Slavoj Zizek.
Influenciado por G.W.F. Hegel, Karl Marx y Jacques Lacan, Zizek explora las posibilidades que otorga el cine para pensar en términos visuales. De Hegel rescata principalmente el método dialéctico, que en la versión del esloveno no llega jamás a una síntesis; de Marx se interesa por la crítica de la ideología; y de Lacan, toma el marco teórico y la terminología en torno a la construcción del sujeto. No se trata, en su caso, de aplicar directamente el psicoanálisis a los productos de la cultura contemporánea –uno de los ejercicios más predecibles e improductivos del campo académico–, sino que de articular algunos de los conceptos centrales de la teoría lacaniana: lo Simbólico y lo Real, la mirada y la voz.
El cine es el arte de las apariencias y las fantasías, por ello, es capaz de decirnos cómo la realidad misma se constituye como una construcción ideológica, social o simbólica. En este sentido, la ficción cinemática es más real que la realidad misma. Según Zizek, para entender el mundo de hoy necesitamos del cine, ya que en él encontramos esa dimensión crucial que no estamos listos para confrontar en nuestra propia realidad.
Lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real son los tres principales registros en la constitución de la psique establecidos por Jacques Lacan.
El orden de lo Imaginario tiene su base en la formación del ego en el “estadio del espejo”, es decir, en la identificación con la propia imagen especular (antes de entrar en este orden, el bebé está completamente identificado con el cuerpo de la madre).
Lo Simbólico es la dimensión lingüística y está construida en base a las diferencias entre los significantes. También es el espacio en donde el sujeto se articula socialmente: es el gozne sujeto-sociedad, donde aparecen las reglas sociales, las valoraciones ideológicas, la formación del deseo, las identidades, etc. El inconsciente –el “discurso del Otro”– está estructurado como un lenguaje, y es, a la vez, el campo de la Ley que regula el deseo. La entrada del sujeto al orden simbólico (es decir, del lenguaje) supone una pérdida de goce – jouissance – que la fantasía intenta ocultar. Según Zizek la fantasía es una forma que tienen los sujetos para organizar este goce perdido, de manejar o domesticar esta pérdida traumática que no puede ser simbolizada.
Lo Real se opone a lo Imaginario y está más allá de lo Simbólico, porque está fuera del lenguaje, sin embargo, es una “falta fundante” que articula el espacio simbólico. Lo Real es, en definitiva, aquello que se resiste a cualquier simbolización: es imposible (porque no puede ser integrado al orden simbólico) y esta condición le otorga un carácter traumático y reprimido.
Slavoj Zizek (1949) es un filósofo de profundas convicciones psicoanalíticas, actualmente es director del Instituto de Estudios Sociales de Lubliana, Eslovenia.
En 2006 publica LACRIMAE RERUM: ENSAYOS SOBRE CINE MODERNO Y CIBERESPACIO. A pesar del enfoque extremadamente peculiar de Zizek es un libro recomendable. Zizek descalifica el cine de Tarkovsky por considerarlo demasiado sometido al sentimiento religioso pero, al mismo tiempo, hace un análisis interesantísimo de Stalker. El capítulo sobre Lynch tiene el problema de ser casi tan confuso como algunas de las últimas películas del director, como Lost Highway. Y finalmente establece una relación entre el ocasionalismo de Malebranche, Matrix y el pecado original.
Esto es un fragmento:
«El ocasionalismo de Malebranche ofrece sin duda el mejor aparato conceptual para comprender la realidad virtual. A pesar de ser discípulo de Descartes, Malebranche abandonó la ridícula referencia cartesiana a la glándula pineal como fórmula para explicar la coordinación entre la sustancia material y la espiritual, o el cuerpo y el alma: ¿cómo podemos explicar, pues, el hecho de que estén coordinados si no hay ningún contacto entre ambos, ningún punto a través del cual el alma pueda actuar causalmente sobre el cuerpo, o viceversa?
Tratándose de dos redes causales (las ideas de mi mente y las interconexiones corporales) totalmente independientes, la única solución es que haya una tercera Sustancia más verdadera (Dios) encargada de coordinar y mediar en todo momento entre los dos y crear una apariencia de continuidad. Cuando pienso en levantar la mano y mi mano se levanta, mi pensamiento no es la causa directa de que se levante la mano, sino solo la causa «ocasional»: al percibir mi pensamiento orientado a levantar la mano, Dios pone en marcha la otra cadena causal, de orden material, responsable de que mi mano se levante efectivamente.
Si sustituimos a Dios por el gran Otro, el orden simbólico, se hace evidente la proximidad del ocasionalismo con la posición de Lacan: como dijo en su polémica contra Aristóteles en «Television», la relación entre el alma y el cuerpo no es nunca directa, pues el gran Otro siempre se interpone entre los dos. El ocasionalismo es, pues, esencialmente otro nombre para referirse a la «arbitrariedad del significante», a la fractura que separa la red de las ideas de la red de la causalidad (real), pues es el gran Otro quien garantiza la coordinación de las dos redes, de modo que cuando mi cuerpo muerde una manzana, mi alma experimenta una sensación agradable. La misma fractura es la razón de que los antiguos sacerdotes aztecas organizaran sacrificios humanos para asegurar que volviera a salir el sol: el sacrificio humano es en este caso una apelación a Dios para que mantenga la coordinación entre las dos series, la necesidad física y la concatenación de los eventos simbólicos.
Por más «irracional» que pueda parecer el sacrificio del sacerdote azteca, su premisa subyacente es mucho más penetrante que nuestra idea de sentido común según la cual la coordinación entre el cuerpo y el alma es directa, es decir, que es «natural» que yo tenga una sensación agradable cuando muerdo una manzana, pues esta sensación viene directamente causada por la manzana: lo que se pierde de vista aquí es el papel mediador del gran Otro como garante de la coordinación entre la realidad y nuestra experiencia mental de la misma. ¿Y no sucede lo mismo con nuestra inmersión en la Realidad Virtual? Cuando levanto la mano para empujar un objeto en el espacio virtual, el objeto se mueve: mi ilusión, claro está, es que el causante directo del desplazamiento del objeto ha sido el movimiento de mi mano, es decir, en mi inmersión olvido el intrincado mecanismo de la coordinación informatizada, análoga al papel que el ocasionalismo reserva a Dios como garante de la coordinación entre las dos series.
Es un hecho bien conocido que el botón para cerrar la puerta de la mayoría de los ascensores es un placebo totalmente inútil, puesto ahí solo para darle a la gente la impresión de que participa de algún modo y contribuye a acelerar el viaje en ascensor: cuando apretamos ese botón, la puerta tarda exactamente el mismo tiempo en cerrarse que si apretamos el botón del piso sin tratar de «acelerar» el proceso apretando también el botón «cerrar la puerta». Este caso extremo y evidente de falsa participación es una buena metáfora de la participación de los individuos en el proceso politico «posmoderno».
Nos encontramos aquí ante la versión más pura del ocasionalismo: según Malebranche, nos pasamos la vida apretando esta clase de botones, y solo por la actividad incesante de Dios existe alguna coordinación con lo que sucede después (la puerta se cierra), por más que a nosotros nos parezca que es el resultado de que nosotros hayamos apretado el botón…
Dicho sea de paso, el ocasionalismo también nos permite arrojar nueva luz sobre la naturaleza exacta de la Caída: si Adán cayó en desgracia y fue expulsado del Paraíso no fue simplemente porque se dejó tentar por la sensualidad de Eva; la idea es más bien que cometió el error filosófico de «retroceder» del ocasionalismo a un vulgar empirismo sensual, según el cual los objetos materiales afectan directamente a nuestros sentidos, sin la mediación del gran Otro (Dios), o dicho de otro modo, la Caída tiene que ver ante todo con las convicciones filosóficas de Adán. Antes de la Caída, Adán tenía un perfecto dominio sobre su cuerpo y conservaba la distancia respecto a él: consciente de que la conexión entre su alma y su cuerpo era contingente y meramente ocasional, era capaz en todo momento de suspenderla, bloquearla y dejar de sentir dolor o placer. El dolor y el placer no eran fines en sí mismos, servían solo para dar información sobre lo que era bueno o malo para la supervivencia de su cuerpo. La «Caída» se produjo cuando Adán se entregó excesivamente (es decir, más allá de lo necesario para recoger la información precisa para la supervivencia en el entorno natural) a sus sentidos, cuando dejó que sus sentidos le afectaran hasta el punto de perder su distancia respecto a ellos y apartarse del pensamiento puro. El objeto responsable de la Caída, por supuesto, fue Eva: Adán cayó cuando la visión de Eva desnuda le distrajo por un momento y le hizo creer que la causa de su placer sexual era la propia Eva, de forma directa y no ocasional: Eva fue responsable de la Caída en la medida en que dio pie al error filosófico del realismo sensual.
Cuando Lacan asegura que la femme n’existe pas, hay que leer la proposición como un argumento decisivo en favor del ocasionalismo y en contra del empirismo sensual: cuando el hombre goza sexualmente de la mujer, esta no es la causa directa sino solo ocasional de su goce, el hombre goza de la mujer porque Dios (el gran Otro, la red simbólica) la sostiene como objeto de satisfacción. En otras palabras, «Eva» ocupa el lugar de la negación fetichista primordial de la «castración», es decir, la negación de que el efecto que produce un objeto sensual (la mujer) no se funda directamente en sus propiedades, sino que viene mediado por el lugar que ocupa en el orden simbólico. Y como ya señaló san Agustín, el castigo, el precio que Adán tuvo que pagar por su Caída, consistió muy adecuadamente en una pérdida del pleno dominio sobre su cuerpo: la erección de su pene escapó a partir de entonces a su control.»
Fragmento de Lacrimae rerum, de Slavoj Zizek. pp. 214-217
Abro a la mañana de un blanco lunes
la ventana, y la calle indiferente
roba entre su luz y sus rumores
mi presencia infrecuente entre las hojas.
Este moverme… en días totalmente
fuera del tiempo que parecía consagrado
a mí, sin regresos ni paradas,
espacio lleno todo de mi estado,
casi prolongación de la existencia
mía, de mi calor, del cuerpo mío…
y se ha truncado… Estoy en otro tiempo,
un tiempo que dispone sus mañanas
en esta calle que yo miro, ignoto,
en esta gente fruto de otra historia…
Apro su un bianco…
Apro su un bianco lunedì mattina
la finestra, e la strada indifferente
ruba tra la sua luce e i suoi rumori,
la mia presenza rada tra le imposte.
Questo muovermi… in giorni tutti fuori
dal tempo che pareva dedicato
a me, senza ritorni e senza soste,
spazio tutto colmo del mio stato,
quasi un’estensione della vita
mia, del mio calore, del mio corpo…
e s’è interrotto. . . Sono in un altro tempo,
un tempo che dispone i suoi mattini
in questa strada che io guardo, ignoto,
questa gente frutto d’altra storia…
Si regresa el sol, si cae la tarde,
si la noche tiene un sabor de noches futuras,
si una siesta de lluvia parece regresar
de tiempos demasiado amados y jamás poseídos del todo,
ya no encuentro felicidad ni en gozar ni en sufrir por ello:
ya no siento delante de mí toda la vida…
Para ser poetas, hay que tener mucho tiempo:
horas y horas de soledad son el único modo
para que se forme algo, que es fuerza, abandono,
vicio, libertad, para dar estilo al caos.
Yo, ahora, tengo poco tiempo: por culpa de la muerte
que se viene encima, en el ocaso de la juventud.
Pero por culpa también de este nuestro mundo humano
que quita el pan a los pobres, y a los poetas la paz.
Al Principe
Se torna il sole, se discende la sera
se la notte ha un sapore di notti future
se un pomeriggio di pioggia sembra tornare
da tempi troppo amati e mai avuti del tutto,
io non sono più felice, né di goderne né di soffrirne:
non sento più, davanti a me, tutta la vita.
Per essere poeti, bisogna avere molto tempo:
ore e ore di solitudine sono il solo modo
perchè si formi qualcosa, che è forza, abbandono,
vizio, libertà, per dare stile al caos.
Io tempo ormai ne ho poco: per colpa della morte
che viene avanti, al tramonto della gioventù.
Ma per colpa anche di questo nostro mondo umano,
che ai poveri toglie il pane, ai poeti la pace.
Es inevitable adentrarse en el cine de un director tan interesante como Pasolini sin entender su persona, sus pensamientos, su modo de ver la vida y el cine, su poesía.
Este libro, recopilación de artículos publicados en los años 1970, poco antes de su asesinato, sostiene fundamentalmente la tesis de que Italia estaba experimentando una verdadera mutación antropológica, inadvertida por sus propios actores.
11 de julio de 1974. Ampliación del «boceto» sobre la revolución antropológica en Italia*
Pier Paolo Pasolini
Los intelectuales siempre tendemos a identificar la «cultura» con nuestra cultura, y por lo tanto la moral con nuestra moral y la ideología con nuestra ideología. Esto significa:
1) que no usamos la palabra «cultura» en el sentido científico;
2) que así expresamos cierto racismo irreducible hacia quienes tienen, precisamente, otra cultura. La verdad es que gracias a mi vida y mis estudios, he podido librarme bastante de caer en estos errores.
Pero cuando Moravia me habla de gente (es decir, prácticamente todo el pueblo italiano) que vive en un nivel premoral y preideológico, me demuestra que ha caído de lleno en estos errores. Lo premoral y lo preideológico sólo existen si se supone la existencia de una sola moral y una sola ideología histórica justa; que sería la nuestra, la burguesa, la suya, de Moravia, o la mía, de Pasolini. Pero en realidad lo premoral y lo preideológico no existen. Simplemente existe otra cultura (la cultura popular) o una cultura anterior. Sobre estas culturas se implanta una nueva opción moral e ideológica: por ejemplo, la opción marxista, o bien la opción fascista.
Esta opción es fundamental. Pero no lo es todo. En efecto, tal como observa el propio Moravia, no debe juzgarse en sí misma, sino por sus resultados teóricos o prácticos (el cambio del mundo). ¿Cómo es posible que ciertas opciones justas ―por ejemplo, un marxismo maravillosamente ortodoxo― den unos resultados tan horriblemente equivocados? Exhorto a Moravia a pensar en Stalin. Por mi parte, no tengo la menor duda: los «crímenes» de Stalin son el resultado de la relación entre la opción política (el bolchevismo) y la cultura anterior de Stalin (es decir, lo que Moravia llama, con desprecio, premoral o preideológico). Por otro lado, no hace falta recurrir a Stalin, a su opción justa y a su fondo cultural campesino, clerical y bárbaro. Hay infinidad de ejemplos. Yo también, según Maurizio Ferrara (que me hace en L’Unità la misma crítica que Moravia, es decir, me recuerda severamente el valor esencial y definitivo de la opción), he escogido una opción justa, pero la he aplicado mal, según parece a causa de mi irracionalidad cultural, es decir, de la cultura anterior en la que me he formado.
Ahora vamos a multiplicar por millones estos casos individuales. Millones de italianos han hecho su elección (bastante esquemática): por ejemplo, millones de italianos han optado por el marxismo, o al menos por el progresismo, mientras que otros millones de italianos han escogido el clericalfascismo. Estas opciones, como ocurre siempre, están incluidas en una cultura. Que es, precisamente, la cultura de los italianos. Pero mientras tanto la cultura de los italianos ha cambiado por completo. No, no lo ha hecho en las ideas expresadas, en la enseñanza, en los valores defendidos conscientemente. Por ejemplo, un fascista «modernísimo», es decir, motivado por la expansión económica italiana y extranjera, sigue leyendo a Evola. La cultura italiana ha cambiado en la vivencia, en lo existencial, en lo concreto. El cambio consiste en que la vieja cultura de clase (con sus divisiones netas: cultura de la clase dominada, o popular, y cultura de la clase dominante, o burguesa, cultura de las minorías selectas) ha dado paso a una nueva cultura interclasista que se expresa a través del modo de ser de los italianos, a través de su nueva calidad de vida. Las opciones políticas que se nutrían del viejo mantillo cultural eran una cosa, las que se nutren de este nuevo mantillo cultural son otra. Un obrero o un campesino marxista de los años cuarenta o cincuenta, en el supuesto de una victoria revolucionaria, habría cambiado el mundo de una forma; hoy, en el mismo supuesto, lo cambiaría de otra forma.
No quiero hacer profecías, pero no oculto que soy desesperadamente pesimista. El que ha manipulado y transformado radicalmente (antropológicamente) a las grandes masas campesinas y obreras italianas es un nuevo poder que me cuesta definir, aunque estoy convencido de que es el más violento y totalitario de la historia, pues cambia la naturaleza de la gente, entra en lo más hondo de las conciencias. Por lo tanto, bajo las opciones conscientes, hay una opción cautiva, «ya común a todos los italianos», que no puede dejar de deformar las otras.
(…)
Fue la propaganda televisiva del nuevo tipo de vida «hedonista» lo que determinó el triunfo del «no» en el referendo. Porque no hay nada menos idealista y religioso que el mundo televisivo. Es verdad que durante todos estos años la censura televisiva ha sido una censura vaticana. Pero el Vaticano no ha comprendido qué debía censurar. Por ejemplo, debía censurar Carosello, porque es en Carosello donde se exhibe, omnipotente, nítido, tajante, perentorio, el nuevo tipo de vida que los italianos han de imitar. Y no es precisamente un tipo de vida en el que pinte algo la religión. Por otro lado, los programas de carácter específicamente religioso de la televisión son tan aburridos, tan sumamente inexpresivos, que lo mejor que habría podido hacer el Vaticano era censurarlos todos. El bombardeo ideológico televisivo no es explícito: está en las cosas, es indirecto. Pero nunca se ha podido propagar con tanta eficacia un «modelo de vida» como con la televisión. El tipo de hombre o mujer que cuenta, que es moderno, que debe imitarse y lograrse, no se describe o ensalza, ¡se representa! El lenguaje de la televisión es, por naturaleza, un lenguaje físico-mímico, el lenguaje del comportamiento. Que es trasladado sin más, sin mediaciones, al lenguaje físico-mímico y al lenguaje del comportamiento en la realidad. Los héroes de la propaganda televisiva ―jóvenes en moto, chicas al lado de dentífricos― proliferan en millones de héroes semejantes en la realidad.
Justamente por ser totalmente pragmática, la propaganda televisiva representa el aspecto acomodaticio de la nueva ideología hedonista, y por lo tanto es enormemente eficaz.
Si en todos estos años la televisión ha estado al servicio de la Democracia Cristiana y el Vaticano en el plano de la voluntad y la conciencia, en el plano involuntario e inconsciente, por el contrario, se ha puesto al servicio del nuevo poder, que ya no coincide ideológicamente con la Democracia Cristiana y no sabe qué hacer con el Vaticano.
(…)
Lo que más impresiona cuando se pasea por una ciudad de la Unión Soviética es la uniformidad de la muchedumbre: nunca se advierte ninguna diferencia sustancial entre los transeúntes en el vestir, en los andares, en la seriedad, en las sonrisas, en la gesticulación; en suma, en el comportamiento. El «sistema de los signos» del lenguaje físico-mímico, en una ciudad rusa, no tiene variantes, es totalmente idéntico en todos. ¿Cuál es la proposición primera de este lenguaje físico-mímico? Es esta: «Aquí no hay diferencias de clase». Y es algo maravilloso. A pesar de todos los errores y las involuciones, a pesar de los crímenes políticos y los genocidios de Stalin (de los que es cómplice todo el mundo campesino ruso), el hecho de que el pueblo ganara en el 17, definitivamente, la lucha de clases, y lograra la igualdad de los ciudadanos, es algo que produce un profundo y apasionante sentimiento de alegría y confianza en los hombres. El pueblo conquistó la libertad suprema, nadie se la regaló. La conquistó.
Hoy en las ciudades de Occidente ―pero quiero hablar sobre todo de Italia―, al pasear por la calle, también impresiona la uniformidad de la muchedumbre: aquí tampoco se advierte ninguna diferencia sustancial entre los transeúntes (sobre todo si son jóvenes) en el vestir, en los andares, en la seriedad, en las sonrisas, en la gesticulación; en suma, en el comportamiento. Por consiguiente se puede decir que, como en el caso de la muchedumbre rusa, el sistema de signos del lenguaje físico-mímico no tiene variantes, es completamente idéntico en todos. Pero mientras que en Rusia es un fenómeno tan positivo que emociona, en Occidente, en cambio, es un fenómeno negativo y provoca un estado de ánimo que roza el disgusto definitivo y la desesperación.
La proposición primera de este lenguaje físico-mímico es esta: «El Poder ha decidido que seamos todos iguales».
El afán de consumo es un afán de obediencia a una orden no pronunciada. En Italia todos sienten ese afán, degradante, de ser iguales a los demás cuando se trata de consumir, de ser felices, de ser libres, porque tal es la orden que inconscientemente han recibido y «deben» obedecer para no sentirse distintos. Nunca la diversidad ha sido una culpa tan espantosa como en este periodo de tolerancia. La igualdad no se ha conquistado, es una falsa igualdad regalada.
(…)
Una de las principales características de esta igualdad que se expresa en la vida, además de la fosilización del lenguaje verbal (los estudiantes hablan como libros impresos, los chicos del pueblo han perdido la inventiva jergal) es la tristeza. La alegría siempre es exagerada, ostensible, agresiva, ofensiva. La tristeza física de la que hablo es profundamente neurótica. Obedece a una frustración social. Ahora que el modelo social ya no es el de la propia clase, sino otro impuesto por el poder, son muchos los que se ven incapaces de alcanzarlo. Eso les humilla tremendamente. Pondré un ejemplo, muy humilde. Antes el mozo de la tahona, o cascherino, como se llama aquí en Roma, estaba siempre, eternamente, alegre. Era una alegría verdadera, que le chispeaba en los ojos. Iba por la calle silbando y soltando ocurrencias. Su vitalidad era irresistible. Vestía de un modo mucho más pobre que ahora: llevaba los pantalones remendados y la camisa a menudo andrajosa. Pero todo eso formaba parte de un modelo que en su barrio tenía un valor, un sentido. Y él estaba orgulloso. En el mundo de la riqueza tenía, para oponerle, otro mundo igual de válido. Llegaba a la casa del rico con una risa naturaliter anarquista, que lo desacreditaba todo, aunque tuviese una actitud respetuosa. Pero su respeto era el de una persona profundamente ajena. Y lo que de verdad cuenta: esa persona, ese muchacho, estaba alegre.
¿No es la felicidad lo que cuenta? ¿No es la felicidad por lo que se hace la revolución? La condición campesina o subproletaria sabía expresar, en las personas que la experimentaban, cierta felicidad «real». Hoy en día esta felicidad ―con el Desarrollo― se ha perdido. Lo que significa que el Desarrollo no es en absoluto revolucionario, ni siquiera cuando es reformista. Lo único que produce es angustia. Ahora hay adultos de mi edad tan aberrantes que prefieren la seriedad (casi trágica) con que el cascherino lleva hoy su paquete envuelto en plástico, con melena y bigotito, a la alegría «tonta» de antes. Creen que preferir la seriedad a la risa es un modo viril de afrontar la vida. En realidad son unos vampiros que se alegran de que sus víctimas inocentes también se hayan vuelto vampiros. La seriedad y la dignidad son horribles deberes que se impone la pequeña burguesía, y los pequeñoburgueses se alegran al ver que los muchachos del pueblo también se han vuelto «serios y dignos». No se les ocurre que esa es la verdadera degradación, que los muchachos del pueblo están tristes porque han perdido la conciencia de su inferioridad social, dado que sus valores y modelos culturales han sido destruidos (…).
* En Il Mondo, entrevistado por Guido Vergani.
Si estás haciendo un corto, película o guión, o quieres realizar uno, estas reglas siempre debes tener en consideración:
1. Si alguien persigue al personaje por el centro de la ciudad, siempre está la alternativa de poder quitárselos de encima ocultándose entre los participantes del día de San Patricio, sea cual fuere la época del año.
2. Todas las bolsas de la compra del supermercado deben contener como mínimo una barra de pan que sobresalga un poco.
3. Es fácil pilotar un avión y aterrizar con él si hay alguien en la torre de control que pueda dirigir la operación por radio.
4. Una vez aplicado el lápiz labial, es imposible hacer que se corra el color… aunque el personaje se sumerja en el agua para bucear.
5. Los sistemas de ventilación de los edificios son el escondite ideal: a nadie se le ocurrirá mirar en ellos y sirven, además, para desplazarse hasta cualquier parte del edificio sin dificultad.
6. Si se tiene que recargar la pistola, para mantener la fluidez del relato, el personaje siempre dispondrá de suficiente munición, aunque vaya en pijama.
7. Si el personaje tiene que hacerse pasar por un militar alemán, no es necesario hablar el idioma; con tener acento alemán bastará.
8. La torre Eiffel se debe ver desde cualquier ventana de París.
9. Un hombre no se inmuta mientras le den una golpiza, pero se debe quejar cuando una mujer intenta limpiarle las heridas.
10. Si se ve en algún momento un vidrio de considerables dimensiones (sobre todo si lo llevan dos hombres) es que alguien deberá atravesarlo en breves instantes.
11. El comisario de policía debe representar a una minoría.
12. Si el personaje tiene que pagar un taxi, no es necesario que busque en la cartera; bastará con sacar lo que tenga en el bolsillo al azar; siempre será el valor exacto.
13. El cruce entre especies es genéticamente posible con cualquier bicho procedente de cualquier parte del Universo.
14. Las cocinas no tienen interruptores de luz. Si el personaje entra en una cocina de noche, deberá abrir el refri e iluminarse con la luz interior.
15. Los automóviles que chocan casi siempre acaban explotando, ardiendo o ambas cosas.
16. Un sólo fosforo servirá para alumbrar una habitación del tamaño de un campo de fútbol.
17. Los habitantes de pueblos y ciudades medievales tienen una dentadura perfecta.
18. Las botellas se rompen con facilidad al estrellarse en la cabeza.
19. Los golpes suenan.
20. Toda persona que sufra una pesadilla, se incorporará de golpe en la cama y jadeará sudorosa.
21. No es necesario decir «hola» o «adiós», ni siquiera identificarse, cuando se empieza o termina cualquier conversación telefónica.
22. Aunque el personaje conduzca por una cuesta abajo totalmente recta, es necesario que gire el volante a izquierda y derecha cada cierto tiempo.
23. Las bombas van equipadas con temporizadores que tienen pantallas con grandes números rojos para que uno sepa cuándo van a estallar.
24. Las bombas siempre deberán tener cables de diferentes colores, y antes de cortar el cable correcto (casi siempre el rojo) el personaje deberá estar a punto de cortar el equivocado (casi siempre el azul) y rectificar al último segundo.
25. Por ningún motivo, al personaje que fabrica la bomba debe ocurrírsele utilizar cables negros o del mismo color.
26. Siempre es posible estacionar delante del edificio al que uno va de visita.
27. Un detective, sólo resuelve el caso cuando le han destituido o despedido. Antes no.
28. Si un personaje decide ponerse a bailar en medio de la calle, es necesario que todo el mundo que le rodea conozca los pasos.
29. Cualquier notebook tiene la suficiente potencia para acabar con el sistema de comunicaciones de una civilización extraterrestre invasora.
30. Cualquier personaje que esté familiarizado con las computadoras es capaz de crackear contraseñas, hackear sitios e incluso, entrar en archivos confidenciales del gobierno o la policía.
31. Nadie que tenga que participar en una persecución de automóviles, en un secuestro, explosión, erupción volcánica o invasión extraterrestre sufrirá un desmayo inoportuno.
32. Si una persona se queda inconsciente tras recibir un golpe en la cabeza, nunca sufrirá conmoción ni daños cerebrales.
33. No importa si en una pelea de artes marciales, al protagonista lo superan en número, pues siempre le atacarán de uno en uno, mientras los demás esperan, con gesto agresivo, a que el personaje principal vaya acabando con sus compañeros.
Muchas veces, el Método es confundido con el sistema Stanislavsky, pero presenta diferencias en sus concepciones de la actuación y el sujeto.
Las giras realizadas por el Teatro de Arte de Moscú contribuyeron a la difusión del sistema. Sin embargo, el mismo presentaba algunos problemas a la hora de su aplicación por parte de otro docente. Paradójicamente, el inconveniente radicaba en que el sistema era poco sistemático. Esto es, presentaba muchas contradicciones, idas y venidas, estaba lleno de consignas que no se hallaban ordenadas en la progresión propia de los procesos de aprendizaje. Sin duda era así porque correspondían a las investigaciones y reflexiones personales de Stanislavsky y, más allá de que él las había compilado en varios volúmenes, no constituían una teoría, un todo cerrado en el que sus partes se relacionaran. Esto afectaba, sobre todo, a lo que se denomina la primera parte de su obra, dado que la segunda (correspondiente a las acciones físicas) no tuvo, fuera de la Unión Soviética, la despampanante difusión que tuviera aquella.
Lo cierto es que el sistema era aplicado según la interpretación de aquél maestro que, sin haber tenido contacto directo con su creador, se decidiera a ponerlo en práctica, dirigiendo la formación de un puñado de valientes alumnos. También se dio el caso de algunos integrantes del Teatro de Arte de Moscú que emigraron y comenzaron a enseñar el sistema en otros países. Pero en ambas situaciones, los resultados fueron reformulaciones individuales, a veces muy alejadas del original.
El sistema Stanislavsky en Estados Unidos: Lee Strasberg
El caso norteamericano reviste una importancia singula. Sin duda, el desarrollo de las propuestas de Stanislavsky en los Estados Unidos está asociado con el nombre de Lee Strasberg y su Método.
Strasberg nació en la ciudad de Budanov (hoy Polonia, en aquella época, Imperio Austro Húngaro), en 1901. Cuando tenía ocho años su familia se trasladó al país del Norte, radicándose en la ciudad de Nueva York. Tuvo algunas experiencias juveniles en el teatro judío que se representaba en yiddish, pero es en 1923 que decide iniciar sus estudios en el American Laboratory Theatre, dirigido por Richard Boleslavsky y Maria Ouspenskaya. Ambos habían sido actores del Teatro de Arte de Moscú y decidieron quedarse en los Estados Unidos luego de una gira.
Strasberg había sido espectador de dichas funciones, por lo que también tuvo la oportunidad de ver actuar al propio Stanislavsky. En el American Laboratory Theatre, Strasberg tomó contacto con el sistema del pedagogo ruso, según la lectura de sus dos discípulos. Si se observa el período en el que realizó sus estudios (entre 1923 y 1925), se notará que las enseñanzas que recibió corresponden a la primera parte del mismo, que se centraba fundamentalmente en el trabajo con la relajación, la concentración y la memoria afectiva.
En 1931, Strasberg comenzó a aplicar lo que había adquirido con el elenco del Group Theatre, del que fue cofundador junto con Harold Clurman y Cheryl Crawford y en el que también participaron el director de cine Elia Kazan y Robert Lewis. El grupo presentó varias obras hasta su disolución, por razones ideológicas, económicas y artísticas, en 1941.
Siete años más tarde, algunos de sus antiguos integrantes (Kazan, Lewis y Crawford) decidieron retomar el proyecto, ahora denominado Actor´s Studio. Strasberg pasó de ser invitado a dar algunas clases, a convertirse en el único profesor y en 1951 fue nombrado Director Artístico, hasta su fallecimiento en 1982. Y aun después de acaecido éste, su legado continuó resguardado por su segunda mujer, Anna Strasberg, quien continuó dando clases allí y en el Lee Strasberg Theater and Film Insitute. Además, en 1974, Strasberg había dictado el contenido del libro Un sueño de pasión, en el que resume todos sus descubrimientos.
Fue allí, en el Actor´s Studio, donde el austro-americano desarrolló y aplicó su Método y alcanzó fama mundial. La misma se cimentó a partir de la notoriedad obtenida por los actores allí formados, quienes se desempeñaron en puestas del realismo norteamericano en Broadway (en obras de Tennessee Williams, Arthur Miller y compañía), pero fundamentalmente, en el cine de Hollywood.
El paradigma es Marlon Brando y sus interpretaciones en las películas de Elia Kazan. Un tranvía llamado deseo, film basado en la obra homónima de Tennessee Williams es quizá, la apoteosis del Método.
Pero también han pasado por el Actor’s las megaestrellas James Dean, Montgomery Clift, Paul Newman, Steve McQueen, Robert De Niro, Dustin Hoffman, Al Pacino, Harvey Keitel, Martin Landau, Jack Nicholson, Sissy Spacek, Christopher Walken, Anne Bancroft y siguen las firmas…
Si se presta atención a los repartos de películas clásicas entre los ‘50 y los ‘80 y a las listas de ganadores de Oscares del mismo período, se comprenderá la dimensión de estos nombres. Nótese también que la mayoría desarrolló su carrera preponderantemente en el cine, industria a la que el éxito del Método estuvo profundamente ligado. De hecho, a Strasberg le fue encomendada la tarea poco sencilla de adiestrar a Marilyn Monroe y cuenta la leyenda, que el severo entrenamiento y la exigencia de bucear en sus dolorosas vivencias, produjeron un desequilibrio emocional en la actriz, que pusiera fin a su vida años después. Sin embargo, esto es sólo una leyenda, ya que Monroe le testamentó una interesante herencia en dinero y en bienes a su maestro, en señal de agradecimiento.
¿En qué consiste el Método?
Constituye una exacerbación de las ideas del primer Stanislavsky, ahondando en su línea psicologista ingenua. Strasberg estimaba que muchos problemas de la actuación, especialmente los vinculados con la expresividad, que no habían sido desentrañados por el Sistema, habían hallado resolución en su Método. Las premisas fundamentales del mismo son la relajación y la concentración, dado que él creía que la clave del proceso creativo estaba en la memoria.
Es así como se dedicó a profundizar el desarrollo de la memoria emotiva, dándole una importancia inusitada al control conciente y a la recreación voluntaria de vivencias del pasado. No en vano, Strasberg exterioriza varias veces en su libro, la admiración que siente por las ideas de Gordon Craig acerca del actor, cuya precisión lo asemejaría con una «supermarioneta«.
El creador del Método reelabora el concepto de memoria afectiva recibido de su maestro Boleslavsky, dividiéndolo en memoria sensorial (relacionada con los sentidos) y memoria emotiva (relacionada con las vivencias experimentadas).
Parte de la idea de que el entrenamiento de estas memorias conduce al dominio del actor sobre los contenidos inconscientes de su psiquis, mostrando una curiosa reinterpretación de conceptos tomados de la psicología.
Dichos contenidos son el motor de la actuación, por lo que la acción es pensada como resultado y no como causa y debe ser constantemente vigilada por los sentidos y la concentración. Según las propias palabras de Strasberg, la acción sólo debe entrar en juego cuando el actor ha aprendido a reaccionar o a sentir.
Es así como una larga parte del proceso de aprendizaje del alumno o de la preparación del rol por parte del actor profesional, es destinada a realizar ejercicios de relajación y de entrenamiento sensorio-emotivo.
Supuestamente, cuando un actor reproduce una emoción en un ejercicio, la misma ha pasado del inconsciente a la conciencia y está lista para ser evocada nuevamente a voluntad (cabe aclarar que esta idea no tiene fundamentación alguna, por lo menos en términos psicoanalíticos).
El objetivo es que el actor obtenga un compendio personal de vivencias, listas para usar a voluntad. Se recomienda, que las mismas alcancen un número mayor a siete y menor a trece, por motivos que ignoramos.
Para lograr la libertad creativa en escena (lo cual en estos términos significa experimentar emociones) es necesario que el actor se libere de toda tensión. Con este fin se desarrollan una serie de ejercicios que buscan detectar y eliminar toda rigidez corporal. El más importante es el conocido como «la silla». El actor se sienta en una silla y comienza a vigilar mentalmente cada parte del cuerpo, buscando la tensión e intentando eliminarla. Puede contar con la ayuda de un compañero o el mismo docente, quien toma cada parte del cuerpo y chequea si está realmente relajada. Para ello puede realizar masajes o movimientos en la zona afectada (como por ejemplo, dejar caer un brazo para verificar si hay tensión). Este ejercicio abarca desde los pies hasta la cabeza y puede durar una hora. La tesis en la que se sostiene es que una vez relajado el cuerpo del actor, la emoción fluye sin trabas. Para lo cual, hacia el final del ejercicio, el alumno debe verbalizar y exteriorizar sus emociones mediante sonidos.
La concentración es considerada la base de la imaginación, por lo que se busca su desarrollo a través de los ejercicios con objetos. En primer lugar, se trabaja con un objeto que se halle asociado a una vivencia personal, para que el contacto con el mismo provoque la emoción. En segundo término, se utilizan objetos evocados, para aprender a recrearlos sin su presencia y para registrar cada sensación asociada con estos. Se comienza evocando un objeto, hasta que se llega al momento de mezclar varias evocaciones en un mismo ejercicio (por ejemplo, tomar un café imaginario mientras se lee una carta imaginaria). Cabe preguntarse por qué el actor debería trabajar con objetos imaginarios si, al tener objetos reales en escena, podría ocuparse de otra cosa.
Asimismo se busca recrear sensaciones, como el calor del sol o un dolor agudo. Esto también va de lo más sencillo a lo más complejo, hasta llegar a evocar una sensación total, como las experimentadas al tomar una ducha.
Por otra parte, se realizan ejercicios para eliminar las inhibiciones, como el denominado «momento íntimo» o «momento privado». El mismo consiste en realizar delante de los demás, actos que sólo se realizan cuando se está a solas. Este ejercicio también puede durar una hora y puede mezclarse con la evocación de objetos o sensaciones, etc.
Más allá de las procacidades y escatologías que puedan venir a la mente como primera ocurrencia (de las que no han estado exentas varias clases de teatro, ya sea siguiendo ésta u otras técnicas), el dilema se presenta al considerar si es posible, frente a la mirada del otro, actuar como si la misma no existiera. Si la respuesta es no, no vale la pena realizar el ejercicio. El momento íntimo, no lo será, ni podrá serlo nunca, por una imposibilidad lógica. Si la respuesta es sí, el aspirante a actor está frente a un problema serio. Y el mismo ya no deberá resolverse en una clase de teatro…
Strasberg desestima la importancia del «sí creativo», por considerar que promueve a la imitación de conductas. Incluso reelabora el concepto de circunstancias dadas, cambiándolo por el de «ajustes» para modificar la conducta. Si las circunstancias tenían que ver con la situación del personaje en la obra, los ajustes se desentendían de la misma y eran pensados exclusivamente en función de producir la vivencia del actor.
Por ejemplo, un actor acostumbrado a hacer papeles cómicos tenía que interpretar a un personaje sobrio y presentaba dificultades para hacerlo. Entonces, Strasberg le propuso realizar el «ajuste al FBI» que consistía en creerse un agente secreto. Cabe destacar que la obra trataba de un grupo de médicos, por lo que el pensamiento del actor, que según esta pedagogía debe regir sus acciones en todo momento, se hallaba desconectado de la realidad de la escena.
El Método eleva la improvisación como metodología actoral por excelencia, aspecto que diversas técnicas, hasta las que se hallan en las antípodas, han adoptado. Pero no todas las improvisaciones son iguales. La que propone Strasberg tiene que ver con sustituir el texto original por lo que el actor tenga ganas de decir, hasta tanto se llegue a las réplicas de la obra por una necesidad emocional. Como resultado, y al estar regida por el control racional exigido constantemente por esta técnica, la improvisación es mantenida casi exclusivamente en los carriles de lo verbal. Es decir, el actor improvisa lo que tiene que decir (que al final será lo que diga la obra) en lugar de indagar en todo aquello que no es verbal y que el texto no le aporta.
Es preciso consignar que el Método tiene una postura retardataria respecto del trabajo con improvisaciones de escenas, ya sea pertenecientes a obras o creadas por los actores, dado que privilegia la realización de ejercicios individuales para la formación del alumno. El trabajo con textos comienza por el análisis intelectual de cuentos, generalmente infantiles, con el objeto de indagar en el subtexto. Por último, la caracterización física, considerada el aspecto exterior de la actuación, se trabaja a partir de la imitación de animales.
Strasberg reconoce que este trabajo, basado sustancialmente en la rememoración de vivencias personales para reproducir la emoción ligada a las mismas, puede generar resultados ajenos a la esfera de la interpretación. Es decir, reconoce que muchas personas se han visto afectadas personalmente en su pasaje por el Método. Esto también tiene mucho de leyenda, pero reconozcamos que una clase de actuación quizá no sea el ámbito adecuado para manipular estos materiales. Pero ése no es el problema. No se puede criticar una técnica por esto, si es que funciona en escena. El problema es: ¿funciona en escena? O mejor, ¿cuáles son los resultados que el Método produce en la esfera propia de la interpretación?
Pueden y se han realizado numerosas críticas al Método. Cuentan las malas lenguas que, cuando en los ‘30 Stanislavsky se enteró de lo que sucedía en los Estados Unidos, el ruso se sorprendió, dado que él había descartado esa metodología varios años atrás. También cuentan que cuando en 1976, el prestigioso actor inglés Lawrence Olivier compartió el rodaje de Marathon Man con Dustin Hoffman, actor del Método, el británico, perdiendo los estribos al ver que su compañero americano no dormía desde hacía varias noches con el objeto de vivenciar el cansancio, le espetó un: «Joven, ¿por qué no prueba simplemente con actuar?». Hoffman niega la veracidad de esta anécdota, por supuesto.
En términos teóricos, la crítica fundamental tiene que ver con que es notablemente inoperante en las condiciones de la escena, en la que es imposible detenerse a rememorar una vivencia o a verificar la relajación muscular (por otro lado, no se explica de qué forma la laxitud corporal puede beneficiar al actor). Esto no tiene que ver con la falta de un mayor entrenamiento, que permitiría reducir los tiempos requeridos para conseguir estos fines (Strasberg afirma que se puede llegar a hacerlo en un minuto), sino con la justificación de que dichos resultados beneficien a la actuación.
¿Rememorar un hecho doloroso del pasado puede ayudar para actuar una escena que poco tiene que ver con el mismo? Y si tuviera algo que ver, ¿serviría de todos modos? Es entendible que el Método haya funcionado tan bien en el cine, debido a las condiciones de producción de dicho medio. Recordemos que entre toma y toma hay largas esperas y que el actor rara vez actúa frente a su compañero. Por el contrario, muchas veces el actor de cine debe abstraerse de la realidad que lo rodea, dado que la misma está conformada por cámaras, técnicos, luces y todo tipo de artefactos. Pero no es posible abstraerse de la realidad de la escena en el teatro. Fundamentalmente, porque hay otro actor enfrente, con el que hay que intercambiar acciones para construir presente.
Sin embargo, eso no es todo. Queda por explicar de qué manera la emoción, una vez rememorada, puede transponerse en acción. Se supone que esta colección de ejercicios ayuda a desarrollar la sensibilidad del actor. Pero nada dicen acerca de cómo debe proceder el actor, con su sensibilidad desarrollada a cuestas, cuando se enfrenta con una escena. Sin duda, la realización de todos estos ejercicios no resuelve este problema.
Texto original: Karina Mauro
El Problema Del Contacto
Nada más alejado del estricto racionalismo cultivado por el escritor polaco Stanislav Lem que la espiritualidad del cineasta ruso Andrei Tarkovski. Allí donde Lem hunde el bisturí, Tarkovsky sutura la herida.
Despreciada primero por el autor del libro y luego por el propio director, Solaris, la película de 1972, emerge tal como la conocemos del conflicto, de la vívida oposición de intereses entre Stanislav Lem y Andrei Tarkovsky.
«Ya va siendo hora de que separemos la literatura y el cine.» (Tarkovsky, 1964).
«Éramos como un par de caballos aparejados cada uno tirando del carro en dirección contraria.» (Lem, 2003).
«En Stalker y en Solaris si hay algo que no me interesaba era la ciencia-ficción» (Tarkovsky, 1977).
«Amputó todo el paisaje científico y en su lugar introdujo tal cantidad de extravagancias que no las puedo soportar.» (Lem, 1987).
«Él no entendía el cine, y no lo entiende hasta el día de hoy.» (Tarkovsky, 1985).
«Me hubiera gustado ver el planeta Solaris.» (Lem, 1987).
Hablando sobre las transposiciones en su libro «Cine / Literatura. Ritos de Pasaje» el crítico y realizador Sergio Wolf expresa que la película originada en un texto literario no deja de ser una lectura de esa obra entre muchas otras posibles. Una versión que no puede proclamarse como «la definitiva», de la misma manera en que ningún lector puede adjudicarse la titularidad en la interpretación del libro, bajo pena de clausurar su significado. Sería difícil encontrar un ejemplo que cuadre mejor en lo que se refiere a multiplicidad de lecturas que Solaris, la novela de ciencia-ficción más famosa de Stanislav Lem, publicada en Varsovia en el año 1961. El mismo autor decía que con los análisis que se habían hecho de ella se podía editar un volumen de tamaño considerable: algunos de estos estudios eran tan sesudos que casi escapaban a su comprensión.
Los exégetas concuerdan en que la idea central de la novela de Lem es que el hombre no puede superar el antropomorfismo inherente a su conciencia para establecer una relación significativa con algo que no sea humano.
La razón, la ciencia y la religión son proyecciones de nuestras características que nos facilitan la apropiación de la realidad. El hombre recién puede comprender que su capacidad de entendimiento tiene un límite cuando se topa con algo que desafía todas las teorías, todas las creencias y presunciones, algo que escapa completamente de su marco conceptual.
El segundo tema importante del libro, el que lo sostiene emocionalmente, es la aparición en Solaris de la esposa del narrador, el psicólogo Kris Kelvin. Diez años antes Hari se había suicidado inyectándose una sustancia letal después de que el protagonista la abandonara. La mujer, duplicada hasta el último detalle pero sin registro de aquel final desdichado, se convierte a los ojos del lector en una posibilidad de redención para Kelvin, en la oportunidad de enmendar su malograda vida con la Hari original.
La joven rediviva y las otras encarnaciones menos agradables que visitan a los científicos de la estación espacial son enviadas por el único extraterrestre conocido, objeto del encarnizamiento gnoseológico de la especie humana: el gran Océano que cubre completamente la superficie del planeta Solaris. La elección de la figura de un Océano para representar al alien que quería Lem no es arbitraria: simboliza lo desconocido, lo arcano, lo que sólo es igual a sí mismo, además de ser el origen de la vida.
En el libro se esbozan otros problemas filosóficos, sociales o científicos, cada uno de ellos con potencial para convertirse en un itinerario alternativo dentro del complejo mapa de Solaris. Lem apunta a las contradicciones e inconsistencias cognitivas que pueden tener consecuencias sobre el futuro, revisando (o, más bien, poniendo de cabeza) los conceptos de muerte, cordura, realidad, raciocinio, fe, humanidad y ética.
Básicamente, la novela es una gran trampa, un laberinto montado para demostrar las flaquezas de nuestro entendimiento. Lem construye este extravío de la cognición negándonos todas las veces la oportunidad de confirmar el significado que las sugerencias del texto nos invitan a esperar. Privado de respuestas, el lector empieza dudando de sus propias interpretaciones y termina leyéndose a sí mismo. Solaris es un espejo que nos retorna nuestras obsesiones, de la misma manera en que el Océano devolvía duplicados los instrumentos de los solaristas sin que se pudiera saber qué era lo que estaban midiendo.
A nivel discursivo, el libro se caracteriza por la repetición y el «espejamiento» de sus estructuras. Las situaciones, personajes y objetos más reveladores aparecen (como mínimo) dos veces: dos soles, dos vestidos, dos suicidios, dos Hari. En su inagotable gimnasia escultórica el Océano construye «simetríadas» y también… «asimetríadas». Y dentro de este juego de dobles, reproducciones, subversiones y correspondencias, el sentido de la obra se multiplica hasta el infinito y termina haciéndose invisible.
Los nombres siempre parecen alusivos: André Berton se asemeja a André Breton, el padre del surrealismo, Fechner podría ser Gustave Theodor, físico y filósofo alemán del siglo XIX, el Sartorius es un músculo de la cara interna del muslo (recuerdo de la época en que Lem estudiaba Medicina), Kelvin es el nombre de una escala de temperatura (y el protagonista siempre se está quejando del calor), etc. Pero todas estas referencias se limitan a formar un nuevo estrato en el sistema de indeterminación que distingue a Solaris: notamos las correspondencias extratextuales pero no sabemos qué significan.
Cada vez que le preguntaban a Stanislav Lem por el proceso de creación de Solaris, la respuesta era decepcionante: sencillamente, no podía explicarlo. El escritor no planificaba sus libros, los iba descubriendo a medida que escribía, como si fuera un lector más. En el momento de redactar el primer capítulo de Solaris, cuando Kelvin llega a la estación orbital y encuentra a un Snaut completamente ebrio que se horroriza al verlo, Lem no tenía idea de qué era lo que le había pasado al científico e ignoraba que existiera un inmenso Océano pensante en la superficie del planeta. Tenía esa facultad que todos los escritores del mundo desean: se sentaba ante la máquina de escribir y los textos fluían en forma espontánea, de lo profundo de su inconsciente a la hoja de papel. Para él la ciencia-ficción era una maquinaria de movilizar ideas, la punta de lanza del progreso, la forma de escudriñar un futuro que, a la luz de la historia contemporánea, no juzgaba promisorio. Solitario, inclasificable, irónico hasta la controversia, Stanislav Lem concibió universos fantásticos que deslumbran por su originalidad y por el grado de detalle con el que están descriptos.
Aún así, el núcleo de su obra es demasiado metafísico, demasiado cerebral como para encontrar fácilmente un hueco entre las trivialidades que Hollywood presenta hoy como «películas de ciencia-ficción».
Andrei Tarkovsky eligió consagrarle su vida al cine como quien sigue un llamado religioso. Alejado tanto de los formalistas rusos como del realismo baziniano, alimentado por la rica tradición cultural de su pueblo, el mundo creativo de Tarkovsky muestra una particular coherencia desde el primero hasta el último de sus films.
Sus héroes evolucionan en el camino hacia la perfección espiritual, sea por voluntad propia u obligados por las circunstancias: se encuentran en una situación en la que deben sobreponerse al egoísmo para realizar un acto doloroso y contrario a sus deseos. Esta renuncia tiene la fuerza suficiente como para producir un pequeño milagro, para hacer que algo aparentemente inalcanzable se concrete. El hombre es el centro de todo lo que existe y a través de sus actos es capaz de restaurar la armonía del mundo.
Tarkovsky no creía en los géneros cinematográficos: para él era inadmisible la pretensión de encerrar las ideas de un artista dentro de una apretada taxonomía. En sus películas sólo debían identificarse sus marcas como autor. Consideraba que la trasposición lineal de la literatura a la pantalla rebajaba la jerarquía del cine como arte: el resultado no tiene vida propia, es apenas un apéndice ilustrado de la obra original.
En este sentido, es interesante recordar la forma en la que se apropió del material literario al reincidir con un nuevo texto de ciencia-ficción que le dio la oportunidad de corregir los «errores» de Solaris. La novela Picnic Extraterrestre (1972), escrita por Arkadi y Boris Strugatsky, los exponentes más famosos del género dentro de la Unión Soviética, se convertiría en el quinto largometraje de Tarkovsky: Stalker, la Zona (1979).
Los hermanos Strugatsky mostraron mejor predisposición que Stanislav Lem a la hora de reelaborar su historia. El cineasta los hizo escribir el guión no menos de diez veces hasta quedar completamente satisfecho. En ese momento, en palabras del propio Arkadi, la obra original había quedado «reducida a una parábola.»[1]
Lo que atraía a Tarkovsky de la ciencia-ficción era la idea de que cada avance de la humanidad trae aparejados nuevos conflictos espirituales. Se mostró implacable después de ver 2001: Odisea del Espacio (Stanley Kubrick, 1968):
«La película me pareció artificial, como si me encontrara en un museo donde exhibieran los últimos adelantos tecnológicos. Kubrick está intoxicado con esto y se olvida del hombre, de los problemas morales. Sin eso, no puede existir el arte verdadero.»[2]
El Cine Es El Alien
A diferencia de la novela de Stanislav Lem, cuyo primer capítulo relata la llegada de Kris Kelvin a la estación espacial, la película rodada por Andrei Tarkovsky comienza un día antes de la partida del héroe rumbo a Solaris. El cineasta ruso percibe este viaje como un exilio: Kelvin (Donatas Banionis) se demora largamente en los alrededores de la dacha de su padre, tratando de grabar en la memoria los paisajes que no verá en mucho tiempo. Ha juntado tierra para llevar al espacio, se deja empapar por un súbito aguacero, y quema papeles en una hoguera con la intención de eliminar las huellas del pasado. Las citas a los cuatro elementos son habituales en el cine de Tarkovski: en el caso de Solaris el énfasis está puesto en el agua, que, bajo diversas apariencias, va a insinuar la presencia ubicua y siempre inquietante del personaje más notable de la historia de Lem.
Por medio de este largo prólogo en la Tierra, Tarkovsky vincula el costado humano de la película con la imagen de la dacha, a la que la memoria de Kelvin recurrirá cuando el retorno físico sea imposible. La casa del pasado es un motivo característicamente tarkovskiano, una figura relacionada con ciertos temas entrañables para el director que se repiten en cada una de sus películas: sus orígenes, su tierra natal, la figura materna, el mundo luminoso de la infancia.
Tarkovsky introduce este espacio íntimo en el inicio de Solaris y lo puebla con los elementos significativos que atraviesan su obra: el perro, el caballo, los árboles, los libros. Abundan las referencias a sus primeros filmes: la escena de los niños jugando evoca a La Infancia de Iván, y, en alusión a Andrei Rublev, las paredes de la casa están decoradas con dibujos de globos aerostáticos.
Parecería que todos los antecedentes de Solaris se dan cita en la casa de campo. Hasta cabe una referencia a los estudios de medicina de Stanislav Lem: una maqueta del cuerpo humano ocupa, insólitamente, un lugar destacado en la sala de estar. Pero, a tono con el espíritu del libro, la casa idealizada es un reflejo, una copia gestada por el recuerdo. Así lo expresa el padre de Kelvin (Nikolai Grinko): «Me gustaba tanto la casa de mi abuelo que construí una exactamente igual.»
Pese a repudiar toda la bijouterie tecnológica que habitualmente se asocia al cine de ciencia-ficción, Tarkovsky se dejó tentar por la especulación futurista en lo que se refiere a las imágenes. Un nutrido cortejo de artefactos visuales (monitores, pantallas, reproductores de cassettes, videoteléfonos) sustenta o facilita las peripecias de la narración. En Solaris el pasado dialoga con el presente a través del dispositivo cinematográfico.
Durante la compleja y extraordinaria escena en la que André Berton (Vladislav Dvorzhetsky) muestra a la familia de Kelvin un antiguo video en el que se lo ve relatando su experiencia en Solaris ante una Comisión de científicos, el Berton joven se dirige al Berton viejo a través de la pantalla para recordarle todo lo que vio «con sus propios ojos». Kris Kelvin lleva al espacio una película casera con imágenes de su infancia en la que aparecen su madre y la verdadera Hari. Gibarian (Sos Sargsyan), el difunto mentor del psicólogo, retorna a la vida a través de una cinta para advertirle a Kelvin que los Visitantes «están relacionados con la conciencia».
Un viaje espacial (apenas esbozado por un primer plano de los ojos del protagonista y una voz en off) traslada a Kris Kelvin del universo de Tarkovsky al universo de Lem.
Durante los primeros minutos que transcurren en la estación espacial el cineasta mantiene lo extraño en el fuera de campo. Valiéndose de la banda sonora y de lentos movimientos de cámara, Tarkovsky sitúa al protagonista en un clima fantasmagórico que contrasta intensamente con la normalidad de las escenas ambientadas en la Tierra. Acechado por sombras apenas visibles en los bordes del cuadro, Kelvin encuentra por fin a otro ser humano en medio del caos de la estación: es Snaut (Yuri Jarvet), el cibernetista, quien le informa escuetamente que Gibarian se suicidó y que el astrobiólogo Sartorius (Anatoli Solinitsin) está recluido en su laboratorio y probablemente no lo reciba.
A pesar de que Lem sólo describe con claridad a Hari y a la visitante de Gibarian (una gigantesca mujer negra que vaga semidesnuda por la estación buscando a su progenitor), cada vez que Tarkovsky introduce a uno de los científicos nos permite tener un atisbo de su Visitante. A Sartorius lo acompaña un enano que trata de huir ante la mirada atónita de Kelvin, del Visitante de Snaut apenas alcanzamos a distinguir una oreja. Es de suponer que el Goskino, el Comité Estatal de Cine de la Unión Soviética, que ejercía la censura, no habría tolerado la versión literaria de la Visitante de Gibarian: Tarkovsky la reemplazó por una niñita con una pulsera de cascabeles.
En la puerta de la habitación de Gibarian, Kelvin encuentra un dibujo hecho por la niña: un monigote que parece tener una soga alrededor del cuello, con la palabra “Hombre” escrita debajo. Esta imagen, que permite conjeturar algún tipo de amenaza por parte del Océano y acentúa la atmósfera de terror, es deliberadamente equívoca: más tarde descubriremos que Gibarian solía usar una larga bufanda. Sin embargo, podemos percibir que el Océano está atento a todo lo que pasa en la estación: la cámara, con sus movimientos y sus zooms, se convierte en numerosas oportunidades en la mirada del alien.
A partir de Andrei Rublev, Tarkovsky comenzó a variar los colores de la fotografía en sus películas para sugerir fronteras o límites entre diferentes universos, estados de ánimos o tiempos narrativos. Luego de una secuencia en blanco y negro en la que Kelvin se acuesta a dormir con un arma en la mano, Hari (Natalia Bondarchuk) aparece en medio de una cálida explosión de colores. En este primer encuentro Kelvin sólo siente horror y repulsión. Sube a la réplica de la mujer muerta a bordo de un cohete y la lanza al espacio. Recién entonces comprende en qué ocupaban su tiempo Snaut y Sartorius y por qué se habían mostrado tan esquivos con él. El Océano exploraba la mente de los hombres mientras dormían y los Visitantes los esperaban al despertar.
Las apariciones habían comenzado poco tiempo después de que los científicos sometieran al elusivo habitante de Solaris a una dosis letal de rayos X, un experimento prohibido motivado por la desesperación. En respuesta, el Océano había hecho realidad sus más inconfesables obsesiones: les había enviado sus culpas, estigmas y apetencias eróticas en carne y hueso, invulnerables y explícitas a los ojos de todo el mundo. El único contacto que jamás hubieran deseado conseguir. Gibarian, incapaz de deshacerse de su Visitante, había elegido el suicidio.
Kelvin, en cambio, decide aceptar a la criatura del Océano como su esposa y permanecer con ella en Solaris. La estructura de neutrinos de los Visitantes sólo podía mantenerse estable dentro de la órbita del planeta.
La película llega a su clímax con una escena que no figura en el libro original. Snaut resuelve festejar su cumpleaños en la biblioteca, el único lugar de la estación que, por no tener ventanas, resguardaba a los científicos de la mirada del Océano.
Para Lem la biblioteca era el templo de la solarística: un recordatorio de todas las teorías publicadas sobre el planeta, obsoletas a poco de ser elaboradas. Tarkovsky recoge la idea del templo e incluye en la puesta en escena una nutrida cantidad de velas y un vitral de colores. Pero en la película el templo no está dedicado a Solaris sino a la Tierra. La biblioteca está abarrotada de objetos representativos de la cultura humana: cuadros, libros, instrumentos musicales, armas, y hasta un busto griego que ya había aparecido en la dacha del padre del protagonista.
En este enclave, desligado arquitectónicamente del resto de la estación y narrativamente de la historia original, es donde Snaut pronuncia su famoso discurso: «No queremos conquistar el cosmos, sólo queremos extender la Tierra hasta los lindes del cosmos. […] No tenemos necesidad de otros mundos. Lo que necesitamos son espejos. No sabemos qué hacer con otros mundos.»[3] Mientras que en el libro estas palabras, que se refieren a un impedimento de la humanidad, tienen una connotación negativa, en la película adquieren un tono de moraleja o de prédica.
Si el texto fuente ampliaba el campo de la interpretación por medio de la replicación, inversión y simetría de sus estructuras, la película lo hace estableciendo una compleja red que apela a otras artes, en especial, a la literatura y a la pintura. Cuando Snaut llega borracho y con la ropa destrozada a su fiesta de cumpleaños le arranca a Kelvin el libro que está leyendo de las manos y le entrega la edición del Quijote ilustrada por Gustave Doré. Igual que el busto, el libro se hallaba en la dacha momentos antes de la partida del protagonista. Kelvin lee en voz alta el pasaje en el que Sancho hace referencia al sueño relacionándolo con la muerte:
«Sólo entiendo que en tanto que duermo ni tengo temor ni esperanza, ni trabajo ni gloria; y bien haya el que inventó el sueño, capa que cubre todos los humanos pensamientos, manjar que quita el hambre, agua que ahuyenta la sed, fuego que calienta el frío, frío que templa el ardor, y, finalmente, moneda general con que todas las cosas se compran, balanza y peso que iguala al pastor con el rey y al simple con el discreto. Sola una cosa tiene mala el sueño, según he oído decir, y es que se parece a la muerte, pues de un dormido a un muerto hay poca diferencia.»[4]
Los sueños ocupan un lugar relevante en Solaris-novela y en Solaris-película. Siguiendo a Mikhail Bakhtin[5] podemos considerar que el mundo onírico se caracteriza por su facultad de generar visiones y por una peculiar distorsión del sentido del tiempo. Los Visitantes, criaturas híbridas nacidas del alien y de la humanidad, provenían de los sueños. En la película Kris Kelvin tiene un alucinación febril en la que los elementos de la estación se fusionan con los del hogar, la esposa con la madre, y el presente con el pasado. Don Quijote no puede distinguir entre el sueño y la realidad: sus fantasías chocan sistemáticamente con la vulgaridad del mundo que lo rodea.
Las ideas que el cineasta ruso tenía sobre la muerte pueden rastrearse hasta el pensamiento de Fedor Dostoievski, autor al que admiraba profundamente. En Crimen y Castigo el personaje de Svidrigailov afirma que la eternidad consiste en una profusión de mundos paralelos al nuestro que ocasionalmente podemos vislumbrar a través de los sueños. La enfermedad física o espiritual (por ejemplo, la que resulta de una conciencia culposa) nos van separando de la Tierra y nos aproximan a alguno de estos otros mundos. La muerte representa el pasaje definitivo, aunque las apariciones o «fantasmas» conservan la capacidad de regresar.
La inclinación de Tarkovsky hacia las artes plásticas ya se había manifestado en La Infancia de Iván y en Andrei Rublev. Cuando la fiesta de cumpleaños de Snaut termina en una agria disputa, Hari se queda en la biblioteca contemplando la pintura de Pieter Bruegel el Viejo, Cazadores en la Nieve (1565), como si tratara de absorber los detalles de una Tierra en la que nunca estuvo y a la que jamás podrá conocer.
Hari pertenece al mundo de las ideas, de la memoria y del espíritu, el mundo encarnado en el planeta Solaris. La cámara recorre con esmero cada fragmento de la obra, insertándola en el relato como la prolongación del video en donde se ve al pequeño Kris en la nieve, junto a una fogata. La pintura expresa concentradamente la idea del film: los cazadores regresan al hogar después de vivir su aventura en un mundo hostil y congelado. En ese momento Hari toma la decisión de eliminarse bebiendo el oxígeno líquido para que Kris pueda volver a casa.
Los Visitantes tienen un poder de regeneración suprahumano y Hari resucita entre espasmos delante de los ojos del psicólogo. Entonces Kelvin expresa el sentir de Tarkovsky con una frase que no existe (no podría existir) en el libro original:
“Quizás tu aparición sea una tortura o un regalo del Océano… ¡No sé! Pero me importas más que todas las verdades científicas.”
La última secuencia del filme funciona como una representación de la parábola del hijo pródigo: Kris Kelvin vuelve a la dacha y al ver a su padre, cae de rodillas ante él. Todavía está encendido el fuego de la hoguera donde quemó sus recuerdos, como si hubieran transcurrido pocas horas desde la partida. El movimiento gradual de la cámara hacia lo alto localiza finalmente la dacha en medio del Océano de Solaris.
Reemplazando la narrativa lineal de la novela por este modelo circular, Tarkovsky encerró el universo de Lem dentro del suyo, para proponer al final una síntesis de ambos. El encadenamiento espacial y temporal entre la primera y la última secuencia, así como los objetos repetidos en la dacha y en la estación, abren interrogantes sobre la verosimilitud del viaje físico del protagonista a un planeta lejano.
La de Solaris puede interpretarse como la travesía interna de un hombre que necesita hacer las paces con su conciencia.
Los personajes de Tarkovsky recorren paisajes fílmicos que han perdido las marcas de temporalidad y de ubicación, que fluctúan entre la realidad interna y la externa, entre el presente y el pasado, entre la vida y la muerte.
Solaris, la película, sugiere que no existe un límite entre la Tierra y Solaris.
El Hombre Que Necesitaba Un Espejo
Considerada un clásico del cine de ciencia-ficción, Solaris evita los dispositivos visualmente estimulantes o los elementos espectaculares adoptados como parte del canon por directores como Stanley Kubrick, Ridley Scott o George Lucas.
Esta actitud rigurosa de Tarkovsky de apartarse de lo puramente físico, sensorial, para abocarse a lo íntimo, espiritual, no hace más que reproducir el perfil que Stanislav Lem ya le había dado al texto de origen.
Desprovista de maravillas tecnológicas e igualmente alejada de utopías y de distopías, la hipotética sociedad de Solaris-libro se parece mucho a la que conocemos en los albores del siglo XXI.
Lo novedoso y excitante de la novela de Lem tiene que ver con el Océano, con sus creaciones y con los conflictos éticos y morales que los hombres de la estación deben afrontar: en su obstinado esfuerzo por descubrir los misterios de Solaris, terminan encontrándose cara a cara con sus propias flaquezas. Nuestros fantasmas viajan con nosotros hasta los confines del espacio.
Las obras de Stanislav Lem reflejan un espíritu apasionado, fecundo y singularmente contradictorio. Por un lado, desafía al lector a seguirlo a través de intrincados laberintos conceptuales, por otro, sus historias están colmadas de visiones inquietantes, situaciones pavorosas y personajes aturdidos, obstaculizados en su accionar e incapaces de entender lo que pasa a su alrededor. Solaris, en particular, no se caracteriza por imponer un mensaje unívoco a sus lectores. Fue el mismo Lem quien abonó el terreno en el que prendieron las inquietudes espirituales de Tarkovsky.
Menos absorto que el escritor polaco en los enigmas ontológicos y epistemológicos planteados por el Océano, Tarkovsky leyó en Solaris dos argumentos que se relacionaban con su propia búsqueda interior.
Kris Kelvin descubre su conciencia cuando los errores del pasado le dan alcance en la estación orbital, materializados en la persona de Hari. A la vez, tiene que enfrentarse con lo Extraño, lo Ajeno (no importa su naturaleza exacta) para comprender que no está solo en el Universo: existen lazos irrevocables que conectan a cada hombre con la Tierra y con el resto de la humanidad.
Como artista, a Tarkovsky nunca le interesó separar su vida de su obra. A Solaris le siguió El Espejo (1975), la más introspectiva y evocadora de sus siete películas. Las primeras referencias al proyecto datan del año 1964: mientras trabajaba en el guión de Andrei Rublev, el cineasta redactó Un Día Blanco, Blanquísimo, una historia en la que se mezclaban anécdotas del pasado de su madre con recuerdos propios. El título, que figuraría en las versiones más tempranas del guión, estaba inspirado en un poema en el que Arseni Tarkovsky, padre del director, describía el mundo luminoso de la infancia y hablaba con nostalgia de la imposibilidad de volver a él.
Cuando en 1968 el Goskino rechazó el guión de Un Día Blanco (en donde ya existían imágenes y secuencias de El Espejo casi en su forma definitiva)[6], Tarkovsky se volvió hacia la novela de Lem, sin abandonar la idea de reconstruir su pasado a través de un film. En Solaris ensayó los temas que ampliaría al concretar su anhelada película autobiográfica: las relaciones familiares, los deseos no consumados, la memoria y la culpa. Además, introdujo por primera vez la figura de «la casa», a la que, incidentalmente, terminaría destruyendo en su última película, El Sacrificio (1986).
Cuando leyó el primer guión de Solaris, Stanislav Lem se indignó tanto que amenazó con retirar el permiso para la adaptación. La historia remitía marcadamente a Crimen y Castigo (durante el proyecto, Tarkovsky utilizó los cuadernos de notas de Dostoievski, incluyendo sus comentarios sobre el personaje de Svidrigailov)[7], más de la mitad del metraje transcurría en la Tierra, y Kelvin tenía una nueva esposa a la que volvía luego del interludio con Hari en la estación espacial.
Lem pasó tres semanas en Moscú discutiendo los cambios y tratando de convencer al director de incorporar al film las premisas científicas de la novela. Se dio por vencido cuando comprendió que no había forma de impedir que Tarkovsky inventara su propio Solaris. Sin embargo, el cineasta acortó significativamente las escenas en la Tierra y eliminó a María, el personaje femenino adicional.
Estas modificaciones no bastaron para aplacar al iracundo escritor que condenó la película hasta el final de sus días: en una entrevista publicada en El Cultural en 2004, Lem declaraba: «Tendría que haber afinitas, un entendimiento, una unión espiritual entre el escritor y el director de cine para evitar esos malentendidos.»
El repudio de Stanislav Lem hacia la versión fílmica de Solaris no era gratuito. Aunque Tarkovsky mantuvo los lineamientos de la narración y dejó intactos muchos de los diálogos, la esencia de la obra había quedado dramáticamente alterada. Por elusivos que sean el final del libro y el final de la película, está claro que el Kelvin de Stanislav Lem elige al alien, mientras que el Kelvin de Tarkovsky elige la Tierra.
Las autoridades soviéticas parecían convencidas de que en materia de cine cualquier intento de experimentación estética estaba ligado invariablemente a la heterodoxia ideológica. Una película «difícil», innovadora en lo formal, podía esconder mensajes subversivos que lograran eludir el control de la censura. En este contexto era natural que el cine de Tarkovsky, pausado, poco complaciente e introspectivo, despertara todo tipo de recelos.
Después de ser exhibida ante el Comité Estatal de Cine, Solaris recibió treinta y cinco objeciones que Tarkovsky dejó registradas en su diario. Las demandas de cambios eran de este estilo: el director tenía que aclarar si la sociedad del futuro era comunista, socialista o capitalista; había que eliminar de la película cualquier referencia a Dios; era conveniente añadir una introducción escrita por el mismo Stanislav Lem «explicándolo todo», y no debía verse a Kris Kelvin deambulando por la estación espacial en calzoncillos.
Tarkovsky introdujo algunos cambios menores, pero, a pesar de que estaba en juego su futuro como director, se negó a hacer los extensivos cortes que pedía Alexei Romanov, el director del Goskino, pensando que arruinarían la estructura del film.
Para sorpresa de todos, Solaris se aceptó sin más modificaciones, y pudo representar al cine soviético en el Festival de Cannes de 1972, donde ganó el Gran Premio Especial del Jurado. Tarkovsky estaba satisfecho con la película: en algunos aspectos la consideraba incluso superior a Andrei Rublev, menos críptica y más armoniosa. Se difundió con muy pocos cambios, en la forma en que él la había imaginado, tuvo un estreno casi normal en la Unión Soviética y una buena recepción por parte del público.
Con el tiempo, el cineasta cambió de opinión. En numerosas entrevistas hizo saber que consideraba a Solaris como la menos lograda de sus obras: la oposición sistemática de Stanislav Lem a cualquier intento de alejarse del relato original le había impedido eliminar los elementos de ciencia-ficción, que sólo servían para distraer al espectador de lo esencial. Estos elementos, contrarios a los principios de un hombre que rechazaba toda clase de etiquetas y tipificaciones, no sólo dejaron a la película Solaris atada al mismo género que el texto de origen sino que la convirtieron en uno de sus ineludibles referentes.
Tarkovsky odiaba la literatura «en la que todo está tan claro como en una farmacia.»[8] Debió sentirse genuinamente atraído por las posibilidades que ofrecía una de las novelas más sofisticadas que se hayan escrito en la historia de la ciencia-ficción. No obstante, cuando se decidió a filmar Solaris, repitió con el texto fuente la misma conducta que tenía el Océano con el hombre: le prestó atención y lo ignoró al mismo tiempo.
Lem pretendía una ilustración de la novela que le permitiera disfrutar la experiencia cinematográfica, la sensación de realidad de sus propias visiones. Para Tarkovsky seguir escrupulosamente el texto era matar la película, negándole desde el comienzo el derecho a un destino artístico independiente.
«Yo amaba sus libros más allá de toda medida, mientras que a él mis películas le resultaban completamente indiferentes.»[9]
La idea insinuada en el film de que la travesía espacial es la proyección externa de un viaje hacia lo más profundo de la mente del protagonista se origina en las lecturas psicoanalíticas de la novela, aunque dista mucho de ser la única interpretación válida. La historia de Lem se enfoca más bien en la presencia de un Otro, externo e inmutable, con el que no se puede establecer ningún tipo de intercambio. El Océano responde a las presiones de los científicos enviándoles sus fantasías ocultas, pero los motivos que lo impulsan y los objetivos que persigue son indescifrables. Si existiera una forma de penetrar verdaderamente en el Otro todo el universo conceptual construido por la humanidad a través de siglos de civilización y progreso se desmoronaría.
El hecho de que el hombre sólo pueda llegar a conocerse a sí mismo era un obstáculo en la visión de Lem y un axioma en la de Tarkovsky. Sin embargo, concluir que el cineasta usa el traumático encuentro con el alien para insinuar que lo mejor que puede hacer el hombre es quedarse en casa, es subestimar la complejidad del film. El hombre aprende a amar a la humanidad a través de ese contacto perturbador con lo Desconocido.
Tarkovsky no contó con la libertad necesaria para concretar la adaptación de Solaris que había proyectado pero su mundo espiritual era tan coherente, tan fiel a sí mismo, que consiguió moldear no sólo a la ciencia-ficción como género cinematográfico, sino también al complejo marco narrativo ideado por Stanislav Lem. El objetivo de su película no es ofrecer una solución o una respuesta a los conflictos planteados por el libro: lejos de eso, el film se concentra en edificar sus propios enigmas.
Para Tarkovsky el principal atractivo de la historia de Solaris era la permanencia, más allá de todo empeño, de un Misterio que excedía la capacidad de entendimiento del hombre.
Texto Original: Silvia Angiola
Citas:
[1] A. Mengs, Stalker, de Andrei Tarkovsky, Ed. Rialp, Madrid, 2004, p.134. [↑volver]
[2] The Topics: Tarkovsky on Solaris, http://www.acs.ucalgary.ca/~tstronds/nostalghia.com/TheTopics/On_Solaris.html. [↑volver]
[3]Lem S. Solaris, Ediciones Minotauro, Barcelona, 1988. Cap.6, p.78. [↑volver]
[4] Cervantes M. Don Quijote de la Mancha. RBA Editores, Barcelona, 1994. Vol. II, cap. 68, p.1125. [↑volver]
[5] Citado en Deltcheva, R. y Vlasov E. Back to the House II: On the Chronotopic and Ideological Reinterpretation of Lem’s Solaris in Tarkovsky’s film. The Russian Review 56 (Octubre 1997): 532-49. [↑volver]
[6] Synessios N. Mirror: The Film Companion (Kinofile) I.B. Tauris & Co Ltd. Londres, 2001. [↑volver]
[7] Deltcheva, R. y Vlasov E. Back to the House II: On the Chronotopic and Ideological Reinterpretation of Lem’s Solaris in Tarkovsky’s film. The Russian Review 56 (Octubre 1997): 532-49. [↑volver]
[8] E. Josephson y otros, Acerca de Andrei Tarkovsky. Ediciones Jaguar, Madrid, 2001, p.86. [↑volver]
[9] The Topics: Tarkovsky on Solaris http://www.acs.ucalgary.ca/~tstronds/nostalghia.com/TheTopics/interview.html#On_Solaris. [↑volver]
Jorge Rodríguez Patiño
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